СВЕТ ФАВОРА (окончание)

Фото: https://commons.wikimedia.org/

Автор: Петр Малков

Источник: http://pravoslavie.ru/

 

Учение святителя Григория Паламы о Преображении Господнем и наследие преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина

(окончание. Начало здесь)

«Дабы весь человек обожился»

   Важно подчеркнуть, что, говоря о Фаворской богопричастности апостолов нетварным Божественным энергиям, славе Христовой, святитель Григорий экстраполирует сам образ происходящего с учениками на Фаворе чуда Преображения и на всех христианских святых – независимо от тех стран или столетий, которым они принадлежат. Такого преображения во Христе и видения Фаворского света призван, по сути, сподобиться каждый верующий. Палама пишет, опять же цитируя «божественного Максима, учащего, что “для тех, кто может идти вслед за Христом, восходящим на высокую гору Своего Преображения, Он открывается во образе Божием, в котором Он пребывал прежде бытия мира”»[24]. В этом – сотериологическое значение Фавора для всех христиан, призванных вслед за апостолами по дару обожения причаститься тому священному свету, взойти вслед за учениками на гору богопознания и богообщения и узреть там славу Христову. Фавор для святителя Григория оказывается новым важнейшим этапом в деле Домостроительства Спасения, начиная с которого для каждого христианина открывается путь к обоживающему единению с преображающими Божественными энергиями.

   Дух Святой – Один и Тот же на все времена, и потому-то действие в Церкви Его преображающей благодати носит универсальный характер – вне зависимости от того, подается ли обоживающий дар апостолу или мученику, монаху или мирянину. Речь здесь может идти лишь о различии в степени такой богопричастности или о разнице в тех плодах, что эта благодать подает христианину. Поэтому-то Палама и не смущается говорить об исихастских плодах молитвы именно как о видении Фаворского света, дарующего подвижнику реальный опыт соучастия в событии Преображения Христова.

   Таким образом, Палама ставит знак равенства между откровением, данным на горе ученикам Спасителя, и даром обожения, подаваемого в Церкви, в умной молитве иным христианским святым. И здесь Палама, рассуждая о Фаворском свете, вновь активно привлекает ряд принадлежащих преподобному Максиму идей – на сей раз уже лежащих в области аскетики: учение Исповедника о смысле и содержании обожения. И хотя идеи эти в контексте творений Исповедника зачастую не имеют прямого отношения к евангельской теме Фавора, Палама всё равно решительно связывает их с Преображением Господним и с вопросом о том, что же произошло во время этого чуда с апостолами.

   Говоря в своих творениях об обожении, святитель Григорий достаточно часто цитирует одну и ту же мысль преподобного Максима Исповедника: «согласно… божественному Максиму, “обоженный будет по благодати всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности”»[25]. «“Ибо одной лишь, – согласно божественному Максиму, – Божественной благодати свойственно даровать сущим обожение соответственно [мере каждого], просвещая природу сущим сверх природы светом и делая ее высшей своих ее пределов по преизбытку славы”»[26]. Тем самым, действием обожения святые, оставаясь по природе тварными, по благодати приобретают все свойства и совершенства Божественной жизни. Как пишет Палама, благодаря обоживающей благодати, «по тому же Максиму и остальным священным отцам, и сами [святые] могли бы быть названы безначальными, вечными и небесными»[27].

   Святитель Григорий мыслит такое обожение – как обретение по благодати божественных свойств и совершенств – в категориях духовного рождения. Действием лучей Божественного света христианин рождается в жизнь вечную, начинает жить жизнью Божественной, преображается в подобие Родившего. Святитель Григорий пишет: святые, «раскрыв ум навстречу божественным, безначальным и бессмертным лучам Бога и Отца, и по благодати родившись от Бога через Слово в Духе, и неся [в себе] неповрежденным подобие родившего [их] Бога (поскольку всякому рождению свойственно делать рожденное тем же, что и родившее, ибо рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть. – Ин. 3: 6), они по справедливости получили наименование не от природных временных свойств, но от божественных и блаженных признаков, коими они преобразили свой вид и для описания которых не достаточествует ни время, ни природа, ни слово, ни ум, ни иное что из сущих»[28].

   Кроме того, святые по дару обожения становятся не только причастниками Божественной жизни, но и живут жизнью Самого Христа – именно как Бога, ставшего человеком. Палама, вслед за Исповедником, утверждает, что святые призваны стать, как «говорит божественный Максим… “живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он, по благодати или уподоблению”»[29].

   Святитель Григорий вновь и вновь обращается к наследию преподобного Максима, описывающего такое отчасти достижимое уже здесь – в земной жизни – состояние обожения как поистине высочайшее из всего, что доступно христианину. По слову святителя Григория, Бог соделывает святых, «как говорит божественный Максим… “божественным органом, и исполняет Своей славы и блаженства, дая и даруя им жизнь вечную и неизреченную, дабы весь человек обожился, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь по природе человеком по душе и телу и весь становясь по душе и телу богом по благодати и подобающей ему всячески божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя благочестиво и разумно помыслить более светлого и высокого”»[30].

   При этом, следуя мыслью за преподобным Максимом, святитель Григорий подходит к ряду очень значимых выводов, связанных с сотериологическим обоживающим значением Фаворского света. Палама подчеркивает, что Фаворский свет, будучи зримым и ощутимым образом откровения христианину нетварных Божественных энергий, уже одним фактом своего прикосновения к человеку сам обоживает своих причастников – апостолов ли на Фаворе, подвижников ли в их келье. Как говорит об этом Палама, Божественный свет «причаствуется, и передается, и нисходит к творению, то есть является достойным и обоживает их»[31]. Действуя в христианине и преображая его чувственные способности, свет этот целиком исполняет зрение подвижника и само это зрение прелагает в энергию света – сообразно энергии просвещающего его Бога. По слову Паламы, «зрение не может в действительности стать светом, не став причастным свету – не сущности, но энергии просвещающего» Бога[32]. В связи с этим святитель Григорий припоминает слова святителя Григория Нисского о первомученике Стефане: «Божественный Григорий Нисский… пишет о Стефане, взглянувшем на небо, и приникнувшем взглядом к [тому, что] по ту сторону [неба], и узревшем незримую славу…: “Подобное узревается подобным. Ведь Стефан видит Божественное, не оставаясь в человеческой природе и силе, но, смешавшись с благодатью Святого Духа, Тем был вознесен к созерцанию (κατανόησιν) Бога”»[33]. Однако, не ограничиваясь утверждением о том, что зрение боговидца прелагается в Божественный свет, Палама говорит, что и вся целостная тварная природа обоживаемого христианина, а не только одна его зрительная способность, также проницается и наполняется этим светом. И тогда он весь – по дару Божественных энергий – становится светом и начинает им сиять как бы изнутри: как его носитель и как источник. По слову Паламы, Божественные энергии для христианина есть тот «свет, который светом делает видящих (его), и притом светом совершенным»[34].

   Для того чтобы пояснить своему читателю, каким же образом обоженный подвижник сам делается таким светом, святитель Григорий припоминает образы солнца и луны. Луна не имеет собственного света, однако является для нашего глаза светилом, ибо принимает на себя солнечный свет и светит его отраженным сиянием. В связи с этим образом Палама вспоминает очень значимые для его понимания сотериологического и икономийного смысла Фавора евангельские слова: «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13: 43). В свете Господнего Преображения, в сиянии Солнца Правды – Христа (ср.: Мал. 4: 2), христиане сами делаются малыми светилами, изливающими вовне воспринятую ими славу Божественных энергий[35].

   Святитель Григорий оставил нам целый ряд ярких описаний того мистического опыта, что имеет подвижник, приобщаясь нетварному Фаворскому свету, сияя им и делаясь – по обоживающему дару – этим светом. Вот одно из таких описаний, где Палама опять же ссылается на наследие преподобного Максима: «В самом деле, свет видится в свете, и в подобном же свете – видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это всё такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое (2 Кор. 12: 2). Стало быть, видел себя – как? Чувством, рассудком, умом? Нет, восхищенный от них, он исступил из этих способностей, а значит, видел себя через совершивший то восхищение Дух. А сам чем был, невосприемлемый ни для какой природной способности, вернее – отрешившийся от всякой природной способности? Конечно же, тем, с чем соединился, через что сознавал себя и благодаря чему от всего отрешился. Ведь он имел такое единение со Светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя силою единящей благодати, так что стал тогда и Светом, и Духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше твари, как говорит божественный Максим: сущий в Боге оставил позади себя “всё, что после Бога”»[36].

   Иногда подобное состояние приобщенности подвижника Божественному свету делается даже отчасти видимо для окружающих его людей. В связи с этим святитель Григорий припоминает библейский образ сиявшего лика Моисея после его сошествия с горы Синай. По слову Паламы, в преображающем обожении «тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать. Так лицо Моисея сияло, когда внутренний свет ума перелился на тело, и настолько сияло, что чувственно смотревшие на него не могли вынести небывалого блеска (Исх. 34: 29–35)»[37].

   В размышлениях об образе действия Фаворского света в природе причастного ему христианина для Паламы оказывается очень важна мысль преподобного Максима Исповедника об обретаемой подвижником в состоянии обожения так называемой «единой энергии Бога и святых». Святитель Григорий пишет об этой таинственной единой энергии, опять же используя здесь именно категорию света. Он учит: «Блаженно претерпевают святые Божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо… Максим назвал единой энергию Бога и святых»[38]. По учению преподобного Максима, эта обоживающая и в то же время становящаяся даром обожения энергия есть энергия Божественная, приходящая на высотах богопричастности на смену активности человеческой природы с ее обыденными естественными силами. Она действует в тварной природе, но сама она – нетварна. Она настолько превосходит тварные и ограниченные человеческие энергии, что одним своим присутствием уже приводит их к молчанию[39]. В полноте она будет действовать в святых лишь в эсхатологической перспективе, однако залогом такого будущего обоженного состояния и являются сегодняшние теофании – как дар Фаворского света. Именно она ставит человека в состоянии обожения выше всякой твари – в том числе и выше собственной людской природной тварной ограниченности.

   Впрочем, изначально для стяжания подвижником славы нетварного Фаворского света просто необходима и его собственная творческая живая активность, человеческая энергийная устремленность. По мысли Паламы, здесь нужен не только обоживающий христианина животворящий дар Божественной любви, но и свободный ответ обращенной к Богу встречной любви верующего. Святитель Григорий подчеркивает, что в таком благодатном – по плодам молитвы – сочетании, соединении всегда прослеживается взаимная активность двух любящих – Бога и человека, – делающихся силой Фаворского света единым духом. Святитель Григорий пишет: «Единение Бога со святыми и Его к ним любовь показывает преизбыточествующей, и… одна лишь эта [любовь] является воистину любовью. Ибо одна лишь она премирно сочетает и воедино неизбежно сводит любящих. Таким образом, прилепляяйся Господеви един дух есть (1 Кор. 6: 17), и те, кто Христов, воссияют, как Христос воссиял на горе, ибо светлость Бога нашего на нас (Пс. 39: 17) – поет боговдохновенный певец»[40].

 Фильм "ПРЕОБРАЖЕНИЕ. ПРАЗДНИКИ" студии "НЕОФИТ",

составленный митрополитом Иларионом (Алфеевым). 

Сияние Царства Божия

   По мысли святителя Григория, причастность Божественным энергиям для христианина сама по себе уже есть реальность его вхождения в Царство Божие и принадлежности этому Царству: и происходит это прямо здесь – в нашей временной жизни. Как говорит Палама, «чем же еще мог бы быть, кроме Царствия Божия, боготворящий дар Духа?»[41]. Но вместе с тем здесь – только преддверие этого Царства. По святителю Григорию, достижимый для подвижника во время его земного существования дар обожения является лишь начатком и залогом того – куда более совершенного – состояния, что приобретут христианские святые в жизни Будущего века. Ведь на земле полнота обожения для человека недоступна: по слову святителя Григория, «великое видение Света Господнего Преображения принадлежит таинству… Будущего века, являемому после завершения сего мира»[42]. Именно там, в Небесном Иерусалиме, целиком и полностью осуществится то, начало чему было положено во время евангельского Фаворского чуда: тела святых (которые как бы отчасти «скрадутся», «истончатся» и одновременно целиком подчинятся уму – как высшему началу в человеческой природе[43]), а вместе с ними и телесные чувства изменятся и преложатся. Благодаря этому они и окажутся способны в совершенстве воспринимать нетварный свет Господней благодати. Как учит Палама, «в будущем веке… мы будем… ясно видеть Божий неприступный свет также и через телесные чувства. Залог и начало этого ожидающего нас великого дара Божия Христос и показал таинственно апостолам на Фаворе»[44]. Именно там, в Царствии Небесном, святые, «всецело став светом Божественным, как порождения Божественного света… узрят Христа Божественно и неизреченно сверх-сияющего»[45], окажутся целиком пронизаны этим светом и станут «соиссиять» Господу[46].

   В полноте такое совершенное видение и сосияние окажется здесь возможно, по мысли Паламы, также и потому, что в человеке возобладает та самая энергия, о которой писал преподобный Максим, – единая энергия Бога и святых. В человеке в Царствии Небесном целиком и полностью окажется действующей одна лишь сила Божия – нетварные Божественные энергии. Тем самым глаза святых в Небесном Иерусалиме будут зреть Бога силой Самого Бога: как учит святитель Григорий, «в будущем веке Он Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и – о чудо! – через наше тело»[47]. Именно Его Собственной Силой Он Сам будет парадоксальным образом зреть на Самого Себя сквозь наши измененные глаза, делаясь видимым преображенному, превзошедшему чувственную ограниченность человеческому зрению. Как раз благодаря этой всеохватывающей человека Божественной силе праведники и окажутся способны «и телесными чувствами тоже… вкушать там Божий свет»[48].

   При этом святитель Григорий вновь и вновь говорит об этой эсхатологической перспективе как о приобщенности святых тому же самому Фаворскому свету, которым воссиял на горе Христос. Именно исторический евангельский Фавор, совершившееся на нем чудо и есть для Паламы начаток и залог будущей славы спасаемых в Небесном Иерусалиме. Между Фавором и эсхатологическим Царством славы Христа для святителя Григория существует постоянная и неразрывная смысловая духовная связь. Как пишет Палама, и то «сияние Единородного, которым Он блистал телесно на горе и облистал учеников», и то сияние, «в котором Он, как “Отец Будущего века”, придет, дабы озарить сынов Будущего века, а лучше – вселить [в них] постоянный и нескончаемый свет и соделать самих причастников оного света другими солнцами», – всё это есть одно и то же сияние[49]. Говоря об этом, Палама вновь и вновь подчеркивает, что данное учение о единоприродности Фаворского света и славы Будущего века не есть его собственное изобретение, что оно зиждется на твердом основании святоотеческой мысли: «Ибо они (апостолы) видели ту самую благодать Духа, которая позднее вселилась в них, ибо едина благодать Отца, Сына и Духа, виденная ими хотя и телесными очами, но раскрывшимися так, что они стали из слепых зрячими, согласно божественному Иоанну Дамаскину, и увидели нетварный оный свет, который в грядущем веке будут непрестанно созерцать святые, согласно святым Дионисию и Максиму»[50].

***

   Итак, мы видим, что для святителя Григория Паламы Преображение Господне на Фаворе не есть лишь только данное апостолам богооткровенное свидетельство Божественного достоинства Христа – в преддверии Его грядущих Страстей. Оно – событие по своей сути сотериологическое, ведь именно то историческое Преображение оказывается для всех христиан первым опытом причастности спасаемого человека доступному для подвижников во все времена бытия Церкви Христовой универсальному дару преображающего и освящающего Фаворского света – как нетварных Божественных энергий. Мы также ясно видим, что в формулировании этого учения святитель Григорий в значительной мере основывается на наследии своих предшественников – древних отцов Церкви, прежде всего – преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.

1. Как подчеркивает Палама, и преподобный Максим Исповедник, и преподобный Иоанн Дамаскин согласно пишут о том, что человеческое естество Спасителя было совершенно и целиком обожено в миг Боговоплощения; исходя из этого, нельзя понимать чудо Преображения как некое изменение, произошедшее в человеческом естестве Самого Христа.
2. Напротив, перемена на Фаворе, по мысли Паламы (равно как и по убеждению активно цитируемых им преподобных Максима и Иоанна), происходит именно с апостолами – как произведенное в них силой Духа Святого изменение их чувственных способностей, благодаря которому они и видят на горе открываемую им Господом Его Божественную славу.
3. При этом, по учению святителя Григория (вслед за тем же преподобным Максимом), идентичное фаворскому изменение происходит не только в естестве апостолов во время описанного в Евангелии чуда, но и со всяким христианским подвижником благодаря его причастности и лицезрению им всё того же Божественного света Преображения.
4. Говоря о смысле и содержании обожения, даруемого подвижнику сиянием Божественных энергий, а также об образе мистического воссияния этого нетварного света в обоженном, святитель Григорий также активно ссылается на речения преподобного Максима.
5. Важное место в богословии Паламы, при истолковании святителем Григорием характера происходящей действием Фаворского света в подвижнике перемены, занимает учение преподобного Максима о единой энергии Бога и святых – как осуществляющегося в состоянии Богопричастности (и приходящего на смену активности человеческого естества) действия в природе верующих одного только Бога.
6. Говоря о будущей полноте причастности Божественному нетварному свету христианских святых в эсхатологической перспективе, святитель Григорий также достаточно активно ссылается на учение преподобного Максима.

   Тем самым для нас становится очевидным, что данная сторона учения святителя Григория о Фаворском свете отнюдь не является неким его частным «теологуменом», но, напротив, надежно основывается на святоотеческом Предании – прежде всего в лице двух его представителей: преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.

Петр Малков

18 августа 2017 г.

[1] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III, 1, 16. М., 1995. С. 281–282.

[2] Максим Исповедник, преподобный. Письмо XII кубикуларию Иоанну о правых догматах Церкви Божией и против еретика Севира // Максим Исповедник, преподобный. Письма. СПб., 2007. С. 134.

[3] Иоанн Дамаскин, преподобный. Послание как бы от лица святейшего Петра, епископа Дамаскского, лжеепископу Дары, Яковиту, 80 // Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 179.

[4] См., например: Афанасий Великий, святитель. На ариан слово третье, 52–53 // Афанасий Великий, святитель. Творения. Т. 2. М., 1994. С. 433–435.

[5] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. II, 2 (заголовок главы) // Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином. Святая гора Афон, 2009. С. 92. – Русский текст I-го и II-го возражений святителя Григория против Акиндина здесь и далее цитируется по этому изданию в переводе А.Г. Дунаева.

[6] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III, 1, 16. С. 281–282.

[7] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. I, 7, 24 // Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином. С. 47. Ср.: «Плоть… Господня из-за чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась божественными действиями…» и «соединенное с нею Слово через нее обнаруживало Свою силу». – Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. 3, 17 // Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 271.

[8] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. III, 17, 68 // Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. Краснодар, 2010. С. 139. – Русский текст с III-го по VII-е возражений святителя Григория против Акиндина здесь и далее цитируется по данному изданию в переводе Р.В. Яшунского.

Ср.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово на Преображение. 12 // Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007. С. 116.

[9] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III, 1, 15. С. 280–281.

[10] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 7. С. 66. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия. I, 31 // Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 220.

[11] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. IV, 6, 10. С. 168.

[12] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. II, 16, 77. С. 165. Ср.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово на Преображение. 12, 15. С. 116, 119.

[13] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. VI, 11, 37. С. 294. Ср.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово на Преображение. 12. С. 116.

[14] Святитель Григорий цитирует эти слова апостола Павла в «Антирретиках против Акиндина». VII, 12, 46. См.: Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. С. 358–359.

[15] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III, 1, 23. С. 287.

[16] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. II, 18, 87. С. 175–176. Ср.: Андрей Критский, преподобный. Слово на Преображение // PG. 97. 948AB.

[17] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. IV, 6, 11. С. 168–169. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), XXII (V, 18). М., 2006. С. 109.

[18] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 28. С. 90.

[19] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. VII, 8, 20. С. 341.

[20] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 35. С. 97–98.

[21] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. II, 3, 22. С. 211. Преподобный Максим здесь цитируется святителем Григорием весьма приблизительно. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), XXII (V, 18). С. 109.

[22] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III, 1, 22. С. 285.

[23] Там же. С. 285–286.

[24] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. VI, 7, 15. С. 278. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия. II, 13. С. 236.

[25] Григорий Палама, святитель. Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обожением, но и божественностью, указывается на двух богов, или О Божественных энергиях и их причастии, 34 // Григорий Палама, святитель. Трактаты. Краснодар, 2007. С. 69. Ср.: Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. II, 14, 62. С. 150. У преподобного Максима об этом см.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). CI (XXXVI). С. 280; Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию, XXII // Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. II. М., 1993. С. 63–64.

[26] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. V, 27, 116. С. 265. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию, XXII. С. 65.

[27] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. I, 7, 39. С. 61–62. Ср. у преподобного Максима: «Если же и себя самого он (подвижник. – П.М.) к тому же отвергся, самую “душу свою погубив Мене ради, обрящет ю” (Мф. 10: 39), то есть – настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово, простираясь добродетелью и ведением “даже до разделения души же и духа” (Евр. 4: 12) и совершенно ничего не имея [в себе] непричастным Его пришествия, то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую». –Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). XXVIII (V, 24). С. 124.

[28] Григорий Палама, святитель. Апология пространнейшая… О Божественных энергиях и их причастии. 37. С. 72.

[29] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. III, 6, 13. С. 108. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). LXXVIII (XVI). С. 229.

[30] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. III, 6, 15. С. 110. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). II. С. 73–74.

[31] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. IV, 21, 55. С. 194.

[32] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. VII, 10, 33. С. 348.

[33] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. II, 16, 76. С. 163–164. Ср.: Григорий Нисский, святитель. Похвала первомученику Стефану // PG. 46. 717B.

[34] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. IV, 21, 54. С. 193.

[35] Святитель Григорий пишет: «“Воздвижеся солнце, – говорит Аввакум, – и луна ста в чине своем” (Авв. 3: 11), то есть взошло Солнце правды (Мал. 4: 12), Христос, и христовидные [христиане] стали полносветлыми (ττλησιφαείς), будучи осиянными свыше. Итак, солнце имеет свет распростертым вокруг по всей небесной сфере, посылая сияние своих лучей со всех своих сторон на всю сию [сферу], коего являясь малейшей частью, диск луны приемлет и соответствующий себе освещающий его луч, будучи в состоянии больше, чем весь видимый мир, претендовать на этот луч, но не сделавшись причастным сущности, которой этот луч является светлостью. И приняв в качестве светотворного дара солнце – то есть солнечный луч от солнца, – [луна] делается меньшим светилом. Итак, является светотворным даром этот луч, проходящий через тело луны и уступающий сиянию вокруг солнечного диска, и светом не отличным от оного [сияния]. Ибо луна, по своей природе, ни преизбыток солнечной светлости целиком не может вместить, ни другой [светлостью] не обладает кроме этой. На ее примере, как с помощью смутного изображения, можно понять, как праведницы просветятся яко солнце (Мф. 13: 43) по [запечатленному] в Евангелиях неукоснительному обетованию Спасителя и как осиявший Павла свет, бывший кратким сиянием великого света, и на Фаворе избранных из учеников облиставшая светлость, называемая божественностью и ставшим в Боге и благодаря Богу Бога видящим – или скорее, говоря словами пророка, во свете Божием зрящим свет (Пс. 35: 10), – неизреченным образом видимая Божественность, как смутный, но природный безначальный луч незримой Божественности, не отменяет того, что Триипостасная Божественность есть единая и простая. Ибо, будучи умножаема боготворным и светотворным общением с достойными и благолепным причастием, она по сверхсущностной силе твердо держится свойственной ей по самой себе неделимой простоты». – Григорий Палама, святитель Антирретики против Акиндина. VII, 11, 38. С. 352–353.

Святитель Григорий, стремясь образно проиллюстрировать способ действия в подвижниках благодати Божией, которая сияет в них своим отраженным светом, также пользуется и известным образом из наследия святителя Василия Великого: «А великий Василий говорит:… “красота истинная и вожделеннейшая, доступная для созерцания только тому, кто очистился умом, сущая окрест Божественнейшей и блаженной природы, в сияния и благодати которой если кто пристально вглядывается, то перенимает нечто от нее, словно от некой краски неким сияющим блеском окрасив свой облик, отчего и Моисей, причастившись оной красоты во время беседы с Богом, прославлен был лицом”». – Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. V, 6, 22. С. 209–210. Ср.: Василий Великий, святитель. Беседа на псалом 29, 8 // PG. 29. 317 (в русском переводе см.: Василий Великий, святитель. Творения. СПб., 1911. Т. 1. С. 137).

[36] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. II, 3, 36–37. С. 223–224. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия. I, 54. С. 224.

[37] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 31. С. 93–94. В связи со сказанным вспоминается известный пример из истории русской святости, отраженный в записи беседы преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. Во время их разговора, объясняя, что есть стяжание Духа Святаго Божиего и говоря о том, что «благодать есть свет», преподобный Серафим зримо просиял благодатной Божественной славой. Видя подобное чудо, Мотовилов в благоговейном трепете не смел прямо взглянуть на старца, ибо лицо того «сделалось светлее солнца». Однако преподобный Серафим сказал ему: «Не устрашайтесь, ваше боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьяго, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть». – Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни // Угодник Божий Серафим. Т. 1. Свято-Преображенский Валаамский монастырь, 1993. С. 140.

В этом свидетельстве о видимом явлении света нетварной Божественной благодати в замечательном русском подвижнике и о перемене, произошедшей также и со свидетелем этого чуда – Н.А. Мотовиловым, нельзя не заметить поразительного сходства с тем, о чем писал святитель Григорий Палама: чтобы оказаться способным увидеть Фаворский свет, христианину необходимо самому силой этого света измениться и им просиять.

[38] Григорий Палама, святитель. Письмо к Иоанну Гавре // Цит. по: Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 240. Ср. например: Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. III, 6, 15. С. 109. У преподобного Максима о единой энергии Бога и святых см.: Максим Исповедник, преподобный. К Марину, преподобнейшему пресвитеру (трактат 1) // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. II. М.; СПб., 2009. С. 194.

[39] В подтверждение этого святитель Григорий приводит слова преподобного Максима: душа, по святому Максиму, «через причастие Божией благодати сама делается Богом, прекращая в себе всякую мысль и ощущение и одновременно прекращая природные действия тела, которое обоживается вместе с ней в меру доступного ему приобщения к Божеству, так что и душа и тело являют тогда одного только Бога и изобилие славы пересиливает их природные свойства». – Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 36–37. С. 99–100. Ср.: Максим Исповедник, преподобный. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия. II, 88. С. 253.

[40] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. VII, 9, 29. С. 346–347.

[41] Григорий Палама, святитель. Апология пространнейшая… О Божественных энергиях и их причастии. 30. С. 65.

[42] Григорий Палама, святитель. Гомилия 34 на Святое Преображение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; в ней доказывается, что Свет, бывший при Преображении, является несозданным // Григорий Палама, святитель. Беседы. Т. 2. М., 1994. С. 86.

[43] См.: Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 36. С. 99.

[44] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 37. С. 99–100.

[45] Григорий Палама, святитель. Гомилия 34 на Святое Преображение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; в ней доказывается, что Свет, бывший при Преображении, является несозданным. С. 89.

[46] По мысли святителя Григория, в Будущем веке достойные «будут сопребывать в вечности, осияваемые и соиссияющие при этом Сверхсияющему чудеснейшим образом». – Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. IV, 21, 55. С. 195.

[47] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 37. С. 99.

[48] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 36. С. 99.

[49] Григорий Палама, святитель. Антирретики против Акиндина. II, 1, 6. С. 91–92.

[50] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. III, 3, 9. С. 337.